Tháng 12, 2017
Chủ nhật
Thứ Năm, ngày 13/07/2017 00:01 AM (GMT+7)

Kỳ 3: Phật giáo và sự hòa trộn tôn giáo ở Đàng Trong

Phật giáo – trong nhiều thế kỷ bị giới sĩ phu cuối thời Trần và Lê phê phán – lại trở thành tôn giáo chính, ở cả mức độ chính sách lẫn tín ngưỡng quảng đại ở Đàng Trong.

Xem thêm các kỳ:

Tạp chí Khám phá giới thiệu một phần trong quyển sách “Xứ Đàng Trong, lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18” của bà Li Tana sinh năm 1953, công tác ở Trường Nghiên cứu Châu Á và Thái Bình Dương, Đại học Quốc gia Úc (đã được dịch sang tiếng Việt và do Nhà xuất bản Trẻ ấn hành năm 1999). Bài viết về vương quốc của họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18, được biết đến với tên gọi Đàng Trong, hay người Phương Tây gọi là Cochinchina. 

Nhắc đến đạo Phật, sự khác biệt bản chất thật sự giữa hai thực thể ở phía bắc và phía nam thể hiện ở tầm mức triều đình, tức là việc nhà Nguyễn trước sau như một bảo vệ Phật giáo và thực tế đã đưa nó thành tôn giáo nhà nước của Đàng Trong.

Phải thừa nhận rằng, cả các vua Lê lẫn chúa Trịnh ở phía bắc cũng bảo trợ Phật giáo trong những thế kỷ này, trong một số trường hợp cũng rất nhiệt thành. Vào cao trào ảnh hưởng của giới nho sĩ trong thập niên 1660, và chỉ vài năm sau khi các học giả đã soạn một chỉ dụ luân lý gồm 47 điều chịu ảnh hưởng Hán hoá, công kích các hành vi mê tín…, thì chính họ Trịnh đã mời các nhà sư Trung Hoa vào để khôi phục Phật giáo tại địa phương năm 1667.

Các hoàng thân nhà Trịnh thường xuyên thăm các địa điểm Phật giáo, đi lễ, trong khi một thành viên trong gia đình họ còn lập một chi phái mới. Tuy nhiên, dù có sự bảo trợ cấp cao này, không người nào ở miền Bắc lại tin rằng Phật giáo có thể thách thức các quan niệm chính trị và ý thức hệ chính thức kiểu Trung Hoa vốn là “nguyên tắc căn bản của nhà nước”.

Thật ra, Phật giáo được khuyến khích ở miền Bắc chỉ ở trong mức độ nó là phương tiện giải thoát cá nhân, không trở thành đe doạ cho trật tự chính trị. Nếu làm khác đi, Phật giáo chắc chắn sẽ bị kiểm soát chặt chẽ như Thiên chúa giáo, tôn giáo có nguồn gốc ngoại quốc và dính líu Châu Âu mà đã gây nghi ngờ cho cả chính quyền ở phía bắc và phía nam thời kì đó.

Việc Phật giáo miền Nam mang tính tổng hợp (syncretic) giúp nó có sự thu hút rộng rãi hơn. Ngôi chùa nổi tiếng nhất ở Huế, chùa Thiên Mụ, là một ví dụ ấn tượng chứng tỏ các dòng tôn giáo khác nhau đã kết hợp ra sao, và làm thế nào mà, từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các nhà cai trị lại có thể đan kết những thành phần khác nhau này thành một mô hình tôn giáo bản địa hợp thuỷ thổ và giúp hỗ trợ cho quyền lực của họ.

Chùa Thiên Mụ toạ lạc trên một ngọn đồi có phong thuỷ mạnh tới nỗi, theo truyền thuyết địa phương kể, nó đã buộc một viên quan Trung Quốc thế kỷ 9 (Cao Biền) phải tìm cách cắt yểm đi bằng việc đào hào phía sau chân núi. Địa điểm này cũng có một ngôi đền quan trọng thờ nữ thần Po Nagar.

Theo truyền thuyết Việt Nam, năm 1600, một vị nữ thần hiện ra trong hình dáng một bà lão, mà sự mô tả về bà kết hợp những yếu tố của thần Po Nagar và nữ thần của Lão giáo. Bà nói bậc quốc chủ đã đến và sẽ khôi phục vượng khí linh thiêng bằng việc lập chùa thờ Phật, cầu thỉnh linh khí trở về nơi núi này.

Chúng ta có thể không bao giờ biết liệu lời tiên tri này được loan ra trước hay sau khi Nguyễn Hoàng hoàn tất điềm linh ứng bằng việc cất dựng chùa vào năm 1601. Điều quan trọng ở đây là khi vị chúa Nguyễn đầu tiên cất dựng chùa Phật ở điểm linh thiêng này, ông đã làm một cử chỉ có tầm quan trọng chính trị.

Nếu quả như nhận định của Nguyễn Thế Anh, đây là một hoạt động xây dựng mang tính biểu tượng tại một nơi đã có sẵn ngôi đền mà thần linh ở đấy chưa được nhà Lê chính thức sắc phong, thì hành động của Nguyễn Hoàng lại càng mang đậm nét ý nghĩa địa phương hơn.

Còn về thần Po Nagar, nữ thần lớn của người Chăm này nhanh chóng được Việt hoá thành Thien-Y-A-Na, và khu vực xung quanh Huế sau đó có nhiều ngôi đền thờ bà. Vào đầu thế kỷ 20, Leopold Cadiere đếm thấy số lượng đền còn tồn tại nhiều đến mức Nguyễn Thế Anh đặt giả thiết là “trung tâm quyền lực của nhà Nguyễn đã luôn gắn trong một môi trường chịu ảnh hưởng sâu sắc của vị thần này”.

Chắc chắn tại khu vực này, việc thờ phụng bà diễn ra tự do và gần gũi với gốc gác Chăm. Còn có thêm nhiều vật thờ giữa những người dân bình thường, như thờ đá, thờ cá sấu, thờ cọp.

Poivre viết: “Núi, rừng, sông, ngòi, ký ức về tổ tiên, lòng kính trọng đối với người đã khuất, và đặc biệt thần là thánh, đều là đối tượng của việc thờ cúng. Mỗi người có một vị thần cho óc tưởng tượng của mình”.

Kỳ 3: Phật giáo và sự hòa trộn tôn giáo ở Đàng Trong - 1

Người Đàng Trong dâng cúng hoa quả đầu mùa cho Đức Phật

Mặc dù tôn giáo dân gian ở miền Bắc cũng có đền thờ bách thần gồm các loài thú hay cây cỏ, nhưng chính quyền tại đó cố gắng thực thi các biện pháp “thanh luyện xã hội”. Ở Đàng Trong không xảy ra điều tương tự; tại đây, nhà Nguyễn tìm cách bảo trợ thay vì trừng phạt các vị thần địa phương, đồng thời công nhận rằng các vị thần miền Nam cũng đa dạng như chính xã hội miền Nam.

Những điểm tương tự với các khu vực khác của Đông Nam Á cũng thể hiện qua khái niệm vương quyền. Như O.W. Wolters đã chỉ ra, tại Đông Nam Á, “địa vị của vua là độc nhất vô nhị chỉ bởi vì đó là một địa vị có tính cách tôn giáo”. Đây có lẽ là lý do nhà Nguyễn đã xưng là Chúa Tiên hay Thiên Vương vào năm 1744, sau khi đã từng dùng tên hiệu chúa Sãi.

Đại Sán, một vị sư Trung Quốc đến thăm Nam bộ năm 1695 nhận xét rằng cung điện của Nguyễn Phúc Chu trang hoàng bằng cờ Phật, rèm trướng, cá gỗ, những quả chuông lộn ngược giống như một ngôi chùa. Làm như vậy, nhà Nguyễn chứng tỏ với thần dân là họ kết hợp uy quyền hoàng gia và tôn giáo ở Đàng Trong, và thể hiện bản sắc văn hoá và quốc gia của họ trước người Việt trong lúc cũng thể hiện với dân địa phương là họ tiêu biểu cho quyền lực cao nhất tại khu vực này.

Có lẽ đi theo dấu của các láng giềng phương nam, những hành vi của nhà Nguyễn giống những điều mà các nhà cai trị các vương quốc như Chămpa và Campuchia đã làm trong nhiều thế kỷ. Họ Nguyễn cũng phân biệt mình với họ Trịnh, vốn còn chấp nhận ý niệm Nho giáo rằng hoàng đế chỉ là con trời, chứ không phải là trời.

Mô hình phi Nho giáo này có hiệu quả trong xã hội Đàng Trong đến mức nó cho phép người Việt tại đó sống theo một cách khác với người bắc. Vào cuối thế kỷ 18, đáng chú ý khi thấy một viên tướng Tây Sơn ở Nghệ An chế giễu đền xã tắc, một khái niệm Nho giáo quan trọng được kính ngưỡng ở miền Bắc. Khái niệm thần này hầu như không được dân chúng ở Đàng Trong biết tới; theo nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường, các đền xã tắc không xuất hiện cho mãi đến đời vua Minh Mạng (1819-1841), khi triều Nguyễn, lúc này đã cai trị toàn Việt Nam, có nỗ lực thống nhất tư tưởng tôn giáo trên toàn quốc.

Tình tiết này minh hoạ sự khác biệt ngày càng tăng trong tín ngưỡng giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài sau hai thế kỷ phân cách. Nhiều giá trị cũ ở miền Bắc đã đánh mất ý nghĩa, trong khi một điều mà người bắc xem là dị giáo như một nữ thần Chăm lại trở nên có ý nghĩa cho người Đàng Trong. Phật giáo – trong nhiều thế kỷ bị giới sĩ phu cuối thời Trần và Lê phê phán – lại trở thành tôn giáo chính, ở cả mức độ chính sách lẫn tín ngưỡng quảng đại ở Đàng Trong.

Tính di động dễ dàng ở miền Nam cũng trực tiếp xung khắc với tính cách ưu tiên của tập thể, một giáo lý căn bản của Khổng giáo nhấn mạnh giá trị của nhóm xã hội – gia đình, làng – hơn là nhu cầu hoặc mong ước của những thành viên của nó. Khi cách ly, các cá nhân không có bao nhiêu giá trị hay định hướng, mà cá nhân chỉ được khẳng định khi hoàn thành một loạt những quan hệ cố định bên trong cộng đồng.

Nói cách khác, bất kì ai không có địa vị trong một nhóm xã hội như gia đình hay làng xã, thì không thực sự là một nhân vị và đừng hy vọng có tương lai tốt đẹp hơn trong một xã hội làng xã truyền thống. Những con người này dường như đã là một trong những dòng di cư Việt chính vào miền Nam. Như một nhà nghiên cứu, Huỳnh Lứa, mô tả, miền Nam là một nơi dành cho “những người đã không có quyền sống trên vùng đất cũ”. Hickey cũng nhấn mạnh điểm này:

Kỳ 3: Phật giáo và sự hòa trộn tôn giáo ở Đàng Trong - 2

Người dân xứ Đàng Trong

Với ngôi làng mới [của miền Nam] được thành lập bởi những người có địa vị thấp chứ không phải bậc vị vọng của xã hội cổ truyền, một số lượng tri thức riêng tư liên quan những phương thức cũ không tránh khỏi bị mất đi… Tuy vậy, cũng theo lý lẽ đó, những người khai hoang lại ít chịu ràng buộc bởi những gò bó của một địa vị xã hội và những quy định trong cách hành xử của xã hội cũ, vì thế họ được tự do sáng tạo, một đặc điểm thiết yếu cho việc thay đổi thành công (và tồn tại) khi họ tiếp tục tiến xuống phía nam.

Những hoàn cảnh như vậy khiến con người cởi mở và tự phát hơn, để trở thành những người dám chịu rủi ro như Nguyễn Hoàng, người mà Keith Taylor đã tinh tế mô tả là “dám mạo hiểm mà không sợ bị quy là phản loạn, bởi vì ông đã tìm thấy một nơi mà chuyện gán ghép này không còn ý nghĩa”. Đó là một thế giới rộng hơn, và cho con người cảm thức lớn hơn về tự do.

Khám Phá
Xem thêm các kỳ:

Tin đọc nhiều

Bộ đội Việt Nam chống tác chiến điện tử Thông qua thực tế chiến đấu, Bộ đội Tên lửa Việt Nam đã đúc...
Chiến thuật gây nhiễu làm “mù” hệ thống phòng không Trong các đợt tấn công ồ ạt bằng máy bay ném bom chiến lược,...
Nước Nga Xô viết và Chính sách kinh tế mới Tư tưởng chỉ đạo cơ bản của Lê-nin trong việc thành lập Liên...
Phương pháp gây nhiễu chiến thuật của không quân Mỹ Khi máy bay ném bom B-52 bay đến khu vực gây nhiễu, trên màn...